Heidegger (Ser y Tiempo y la Poesía): Diálogo entre la Interpretación del Filósofo y el Poetizar.

Una Interpretación a las “Interpretaciones de la Filosofía de Hölderlin” de Martin Heidegger.  

“La filosofía no es la reflexión de una verdad pre-existente, sino, como el arte, es el acto de traer la verdad al Ser.

M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la Percepción.

Introducción:

En primer lugar, es necesario hacer ciertas advertencias. Este ensayo, si fuera dirigido a interpretar una interpretación, valga la redundancia: como tal sería siempre un fallo y una reducción inevitable de aquello que Heidegger realmente quería decir, pues las aclaraciones siempre consisten en “un volver a estrellarse otra vez” . En cambio, iremos encaminados hacia un diálogo, que “brota de la necesidad de pensar”, de un pensar esencial, en busca de un acuerdo dialéctico entre mi interpretación particular (preestablecida por mis prejuicios y opiniones) con el pensamiento general de Heidegger y la pequeña obra aquí tratada. 

Como toda búsqueda trata de responder a una cuestión. De este modo, es importante señalar que usaré esta obra como un sustrato sobre el cual pensar negativamente “lo otro”, es decir para pensar esencialmente e intentar salir del pensamiento de la metafísica y del leguaje técnico-científico impuesto sobre el pensar actual occidental. Como compañero de viaje en esta indagación, tenemos esta obra, para poder “traer la verdad como desocultamiento al Ser”, ahondar en la importancia del leguaje poético en nuestro carácter humano. Me centraré en responder dos preguntas: (1) ¿Como relacionar esta obra con su pensamiento en general? y (2) ¿Cual es la esencia (lo esencial, Wesen) de la poesía según Heidegger?

1. El Pensamiento de Heidegger en General. Síntesis de “Ser y Tiempo”: 

1. La Cuestión del Ser como unidad en su pensamiento. La Diferencia Ontológica: 

La “cuestión del Ser” es lo que otorga unidad al pensamiento Heideggariano, cuestión que continuará y dará sentido también a su pensamiento posterior a “Ser y Tiempo”; a pesar de ser toda su obra tardía más fragmentaria y heterogénea. Para él la cuestión del Ser es el auténtico y único problema de la filosofía (die Sache des Denkens). Heidegger llama ya la atención en la Introducción de “Ser y Tiempo”, sobre la importancia fundamental de reiterar la pregunta sobre el Ser, por ser la primera y más importante de las preguntas. Y según, se debe volver a preguntar y reformular definitivamente, debido a que el pensamiento occidental siempre que ha formulado esta pregunta ha olvidado realmente su verdadero sentido. Para mostrar el sentido originario de esta cuestión sobre el Ser— el cual ha quedado olvidado y oculto durante el pensamiento de occidente representado por la metafísica—se fundará Heidegger en lo que llama la diferencia ontológica (Differenz). ¿En qué consiste esta distinción ontológica?: 

Las consideraciones que se han escogido para ser comunicadas en la presente traducción están todas y únicamente consagradas a la cuestión fundamental concerniente a la esencia y la verdad del ser. Esta cuestión fundamental hay que proponerla de una vez y para siempre; hay que llegar a la conciencia de su necesidad. No equivale en absoluto a la cuestión metafísica tradicional empleada hasta aquí; en efecto, ésta no interroga nunca más sobre lo existente, sobre lo que es. Interroga sobre el ser de lo existente (Seinde, lat. ens) pero no sobre el ser mismo (sein, lat. esse) y sobre su verdad. La cuestión concerniente al ser de lo existente (ti to ón) es, ciertamente, la cuestión directriz de la metafísica; pero no es todavía la cuestión fundamental. En esta última, la cuestión propuesta sobre el ser se convierte al punto, al mismo tiempo y necesariamente, en la cuestión de la esencia de la verdad, es decir, en la desvelación como tal, desvelación en razón de la cual venimos a encontramos previamente y en general en una realidad manifestada. La cuestión de la verdad no es, pues, una cuestión que apunte a una “teoría del conocimiento”, pues el conocimiento no constituye sino una de las maneras de despejar y hacer propia la verdad, pero no la verdad misma. (Introducción a la traducción francesa de, “¿Qué es la Metafísica?”). 

En consecuencia, la Diferencia ontológica (Differenz) es aquella que diferencia entre el Ser y el ente.—Mientras que la ontología fundamental heideggeriana se pregunta por “la cuestión fundamental concerniente a la esencia y la verdad del ser”: Sobre el ser mismo y su verdad (¿Qué es Ser?), la metafísica desenvuelta en el pensamiento histórico de occidente ha confundido esta cuestión preguntándose “sobre lo existente, sobre lo que es” (¿Qué es el Ser?, en definitiva, ¿qué es el ente?). 

Con lo cual, la diferencia entre estas dos preguntas estriba en que la primera es Ontológica: pues pregunta sobre el Ser en cuanto tal y por la existencia en general; mientras que la última es Ontíca, pregunta sobre el Ser de los entes y así se da como respuesta a esta siempre una Substancia o entidad concreta (la Ousía, Dios, la Naturaleza, las Formas, la Voluntad de poder, el Noúmenon…etc.). Pero de este modo, queda siempre oculta y la verdadera pregunta sobre el Ser disipada dando como respuesta una “presencia” metafísica, que nombra entes (como si fuesen pretendidamente el ser) pero nunca son realmente el Ser desvelado y verdadero en su desocultamiento. Por esto mismo, reformulará Heidegger en su obra “Ser y Tiempo” —aunque no contestará de una vez por todas—el sentido acerca de la cuestión del ser, pero si pensando en preparar el comienzo de un pensar no-metafísico. 

2. El ente privilegiado somos nosotros: La analítica existencial. 

La diferencia ontológica consiste, por tanto, en no confundir el ser con el ente. Sin embargo para acercarnos a la cuestión del ser, y poder plantear sus significados, necesitamos plantear el sentido correcto de la cuestión del Ser a través de un ente privilegiado. Heidegger quiere saber si hay un ente privilegiado respecto a plantear la pregunta por el Ser. Para Heidegger el ente que podría conseguir esta tarea lo llamará el “Ser-ahí” o Dasein. El Dasein (el ser-ahí) sería el ente que somos “los seres humanos”, entes arrojados al mundo y que problematizan su forma de ser. Y en tanto problematizan y pueden cuestionarse a sí mismos y al mundo, son entonces el único ente que puede plantear como tal pregunta. Por ende, los únicos que pueden plantear con sentido la pregunta por el ser. 

De esta manera, para poder plantear el sentido correcto de la pregunta por el Ser, Heidegger analizará existencialmente al Dasein. El cual es uno de los modos de Ser o de existir posibles, como lo son también el estar-en-la-mano de las cosas (Vorhandenheit) o el estar-a-la-mano de los instrumentos útiles y herramientas (Zuhandenzeit). Pero el Dasein (Ser-ahí) tiene un modo de ser particular, ya que puede cuestionar, por ello analizará existencialmente este ente para plantear definitivamente la pregunta por el Ser. Lo que quiere Heidegger no es definir qué sea el ser-ahí, cuánto describir el modo en qué se estructura o configura existencialmente el Dasein, es decir; se pregunta como es este ente preeminente ontologicamente—en el sentido de que debe ser preguntado primariamente—en la pregunta por el ser.

3. El Dasein. ¿Cómo es?: El ser-en-el-mundo: 

¿Cómo es el Ser-Ahí?: El Dasein, (Ser-ahí) puede describirse como aquel ente que somos y que problematiza su ser, es decir, el ente “al que le va su ser” y que “en cada caso soy yo mismo”. “Este ente que nosotros mismos somos y que tiene, entre otros rasgos la posibilidad de ser del preguntar, lo designamos con el término Ser-ahí. (Sein und Zeit, §2). Pero, ¿qué quieren decir estas palabras de Heidegger?: 

El Dasein es el ente que designa el modo de ser propio del hombre, el cual está arrojado a la existencia, al ahí. Este es el Ser que no tiene más remedio que ser, es decir, cuyo destino es ser y ocuparse de sí mismo. “El Dasein se encuentra en el mundo sin haberlo querido ni pensado”. Sino que el mundo cae sobre sus hombros y se impone ante él como una pesada carga. Por tanto, el Dasein es un ente que está destinado inexorablemente a una relación o trato con el ahí, con lo abierto o con el mundo. 

Lo abierto (Erschlossenheit), puede definirse como la estructura de la existencia humana, es aquello que atraviesa todos mis momentos como Dasein, y que consiste en el abrir la posibilidad de las cosas y en que ellas mismas aparezcan como son: es el abrirse al mundo. 

Este mundo, al que está abierto el Dasein, sin embargo, no es el mundo óntico o físico, sino es el mundo ontológico. Mundo, en el que “soy yo mismo”, donde se presenta todo como “aquello que es el caso” y con lo que siempre me veo obligado a tratar. Este mundo conforma el modo de ser del Dasein que somos desde que existimos, es el ahí constante que conforma también parte de nuestro ser. De esta manera, dice Heidegger que somos “un mundo”, somos ser-en-el-mundo. Este ser-en-el-mundo incluye lo que se llaman existenciales o formas de existencia (como mis deseos, pasiones, emociones, el habla, la comprensión, el ser con los demás, entre otras formas de existir) pero estas formas de ser o existenciales son ontológicas, es decir, siempre están ahí como trasfondo de nuestra existencia.  

Por lo tanto, el Dasein como ser-en-el-mundo, se opone a la tradicional distinción objeto-sujeto de la metafísica occidental (presente muy claramente en autores como Descartes), donde el yo (sujeto, res cogitans) queda aislado y cerrado en sí mismo con respecto al mundo como objeto (res extensa). Pero en este caso, el Dasein es un ser-en-el-mundo, es decir, el mundo conforma parte inseparable de su existencia (no un objeto separado), el mundo es un modo de ser a priori e inseparable del Dasein. El ser-en-el-mundo así entendido, no puede ser entonces un yo contrapuesto a un mundo, sino una estructura unitaria que constituye mi propio ser. 

4. Los existenciales o modos de Ser-en: 

El Dasein, que consiste en un ser-en-el-mundo, hemos dicho que posee modos de existencia diversos, estos modos de ser se dan respecto al Mundo y al “Ser-en” de ese mundo. (Estos modos de existencia, serían lo contrapuesto a las categorías o propiedades clásicas de la sustancia. Pero en este caso en conformidad con el Ser). Los existenciales son concreciones del modo de ser del Dasein, que atraviesan su existencia por completo ontologicamente. ¿Cuales algunos de estos existenciales?: 

1. El Mundo: “Sería la totalidad de las relaciones ensambladas, intrínsecamente referidas al Dasein y a las que este permanentemente se refiere como fenómeno. Su rasgo más definitivo es que es a priori”. Por lo tanto, el Mundo sería el fenómeno al que como Dasein estamos siempre referidos, es la condición de posibilidad abierta donde nos encontramos con cosas, útiles y con los otros (Mitsein)”. El Mit-sein o Ser-con es un existencial unido al mundo: es ese ser-con-los-otros que se da en el mundo al que estamos referidos. En este mundo se aparecen los otros como aquellos a los que, por lo común, no me destaco. 

“En razón de este co-ser-en-el-mundo es el mundo, ya siempre y en cada caso, aquel que comparto con los otros. El mundo del ser-ahí (Dasein) es un mundo con. El ser-en es ser con otros”. (Ser y Tiempo, p.118, Gaos). 

2. El Ser-en: “Es la referencia al mundo, que impera en el “en”. Podría definirse como el modo de ser referido al trato con esa apertura que constituye el mundo, el cual responde a tres momentos cooriginarios en que se despliega nuestra referencia al mundo: (i) Encontrarse (Befindlichkeit), “Comprensión” (Verstehen) y “Habla” (Rede). Me centrare, para el objetivo que de este ensayo en estos tres existenciales fundamentales para comprender que carácter  esencial efectivo tiene la poesía. 

1. 1. “Encontrarse” (Befindlichkeit): Con este concepto, Heidegger señala que el Dasein siempre se mueve en determinados temples o estados de ánimo. Con lo cual, los afectos, estados anímicos y hábitos pasionales son modos en los que se encuentra el Dasein existencialmente. Este existencial ser refiere a que la estructura ontológica del Dasein o del ser humano es antes que nada emocional o afectiva. Es decir, el Dasein se encuentra siempre en su existencia de una manera emocional o pasional como ser-en-el-mundo. Y por ello el ser-ahí puede responder en todo momento a la pregunta: ¿Cómo te encuentras?: Dando como respuesta estados de ánimo, en los que se revela el ser-en-el-mundo. 

1. 2. “Comprensión” (Verstehen): El Dasein es un ser abierto (Erschlossenheit) lo quiera o no al mundo, por ello es capaz de Comprender (Vestehen) que equivale a un ser arrojado a sus propias posibilidades. La Comprensión es otro existencial de la estructura humana, podría definirse como uno de los instantes que definen el ser en el mundo. La comprensión brota del ser del Dasein y no es intelectual o un carácter del entendimiento, sino que es anterior a este y lo posibilita. Comprensión se define esencialmente como un poder ser, o bien lo que puedo ser, el cual hace que el mundo sea un ámbito de posibilidades en nuestro existir. Por tanto, la comprensión (poder ser) es la condición ontológica de todo comprender (como entender) en sentido cognoscitivo. Solo lo que puede ser, es comprensible. 

  El contenido básico de esta comprensión es el Proyecto (Entwurf) que consiste en levantarse en la apertura del Dasein hacia horizontes temporales futuros. La existencia humana es siempre un proyectarse o un Proyecto, siempre se refiere a posibilidades propias las cuales son comprendidas. Esta referencia o arrojamiento en brazos de las posibilidades futuras hacen del Dasein un ser existente como Proyecto (Entwurf). Así puede decirse que Proyecto, posibilidad y comprensión quedan unidos en este existencial. 

       Por tanto, el Dasein es un animal proyectante, o que gira en torno a sus posibilidades. Si se abre a sus posibilidades, comprende; si comprende, puede proyectarse y proyecta; si se proyecta se abren más posibilidades de comprensión; y así en un giro permanente. 

1. 3. “El Habla” (Rede): (Sein und Zeit, §34): El Habla está vinculada tanto al Encontrarse  (Befindlichkeit) como a la Comprensión (Verstehen), y se puede definir como la articulación de la comprensión de algo, y del hecho de que algo pueda ser entendido. El habla es indisociable de la apertura de la existencia misma (donde el encontrare y el comprender son sus modos fundamentales). 

“El habla es existencialmente tan originaria como el encontrarse y el comprender. La comprensibilidad está siempre ya articulada, antes, incluso, de la interpretación apropiadora. El habla es la articulación de la comprensibilidad. Está ya, por tanto, en la base de la interpretación y del enunciado”. Y después dice: “La comprensibilidad afectiva (befindliche) del ser en el mundo se expresa como habla. La totalidad significativa de la comprensibilidad viene a la palabra. (Gesamtausgabe; p. 161).

Así, el comprender (que comienza la apertura del Dasein, y es un poder ser) está siempre ya en el trasfondo del habla como una infinidad de significados o de un espacio de significatividad a priori. En el habla, resulta lo comprensible como tal entendido, desde el fondo de significatividad, donde los significados desembocan en “palabras”. Pero es importante señalar que las palabras no son cosas, ni instrumentos de uso, sino aquello que despliega la comprensión (Verstehen, o el poder ser), que se sitúa en el mundo emotivo del Dasein. De este modo el Habla se corresponde al lógos griego (que Heidegger considera como aquello en lo que se manifiestan las cosas, como habla apofántica o desveladora) y por tanto, el hombre es el zóon logon echon: aquel “ente que habla”: 

El hombre se muestra en ello como el ente que habla. Esto no significa que el hombre tiene la posibilidad de comunicarse por medio de la voz, sino que este ente es la forma de descubrimiento (apofansis) del mundo y del mismo estar. Los griegos no tenían ninguna palabra para lenguaje; ellos comprendieron el fenómeno “inmediatamente” como habla (lógos). Pero, como en la reflexión filosófica el lógos fue visto preponderantemente como enunciado, la elaboración de las formas ye elementos constitutivos del habla en sus estructuras fundamentales se llevó a cabo al hilo de este lógos. La gramática buscó su fundamento en la “lógica” de este lógos. Pero éste se funda en la ontología de lo presente (des Vorhandenen). la estructura fundamental de estas “categorías de la significación”, transmitida después a la lingüística y todavía hoy fundamentalmente en vigor, tiene como punto de referencia el habla, entendida como enunciado. Si se toma en cambio este fenómeno con la radical originariedad y amplitud existencial, surge la necesidad de buscar para la lingüística fundamentos ontológicos más originarios. La liberación de la gramática respecto de la lógica requiere previamente una comprensión positiva de la estructura fundamental a priori del habla en general, entendida como su existencial.

Por tanto, Heidegger señala como la concepción del leguaje desde el habla como origen y trasfondo ontológico se ha transformado hasta una concepción del leguaje como enunciado lógico-formal. Sin embargo, la concepción de la lengua (como habla) para Heidegger se basa más bien como apertura y espacio como trasfondo de sentido o significación, además de como la forma en la que el Ser mismo se despliega. El habla es “el fundamento ontológico existencial del leguaje”. Por tanto, la concepción Heideggeriana del leguaje “se opone a toda visión que trate de objetivar este como una cosa, entidad o estructura absoluta”.

3. La “esencia” de la existencia: El fundamento del ser y la angustia: 

La esencia del Dasein que somos no es otra cosa que la facticidad, esta se define como el arrojamiento al mundo en el que siempre nos encontramos. El mundo constituye de esta manera, el ámbito de posibilidades de nuestra facticidad, el ámbito de posibilidades a las que hemos sido arrojados. En pocas palabras, el Dasein está abocado a sus posibilidades, quiera no no estas. 

De esta manera, el ser propio o estructura de la existencia del Dasein es un poder ser como proyecto. Somos un ente que siempre se está proyectando hacia sus posibilidades. Pero nunca nos realizamos, sino que somos posibilidades que nunca se cierran y terminan como tal. “Al Dasein siempre le falta algo para realizarse, y si deja de faltarle algo, deja entonces de ser Dasein”. Con lo cual, el Ser-Ahí perdura en la medida en que le falta algo. 

¿Cual sería la culminación de aquello que le falta al Dasein?: Sería su propia muerte, su fin (τέλος) hacia donde se dirige inexorablemente. Por ello comprender la muerte significa comprender lo que le falta al Ser-Ahí. 

En cambio, ¿cual es el fundamento (αργή, Grund) del Dasein?: Es la propia apertura (Erschlossenheit), su fundamento es un no-ser, es a la vez un abismo (Ab-grund). Este fundamento se definiría como una deuda (Schuld), la cual es un “ser que es fundamento de un no ser”. Por tanto, aquello en que se funda el Dasein estaría determinado por una falta de ser. Por eso mismo, parte de la Nada o de algo que le falta, de una apertura que le obliga a definirse. Y este fundamento es lo que le despide y arroja a sus propias posibilidades para resolverse a sí mismo respecto de su fundamento infundado. En conclusión, el Ser-ahí es puro fundamento infundado y afectado de no-ser, y es esto mismo lo que le catapulta hacia sus posibilidades. 

Frente a como este fundamento catapulta u enfrenta de golpe al Dasein a sus posibilidades (a la globalidad de su mundo), el Ser-Ahí puede llegar a reaccionar ante esta apertura con un peculiar modo de “encontrarse” (una modificación de carácter afectivo-pasional): La Angustia. Es en ella donde se revela el Ser purificado de los entes. Es en este estado de angustia, es donde el Ser sin entes se hace evidente. 

¿Como puede definirse la angustia?: La angustia como modo de encontrarse, y a diferencia del miedo que está referido a un objeto concreto o una razón (apunta a algo determinado que genera terror), esta carece de un objeto determinado. Es decir, la angustia genuina se fundamenta en algo igual a Nada, algo sin determinación. (Aquí Heidegger sigue los pasos de Kirkeggard). Y es este modo anímico el cual se revela bajo el ente al Ser desnudo, es el camino correcto por el que el Ser queda revelado

“La angustia aísla y abre el ser-ahí como solus ipse. Pero este solipsismo existencial está lejos de establecer una cosa sujeto en la inocua vaciedad de un acaecer sin mundo, que justamente pone al ser-ahí, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo y, con ello, ante sí mismo como ser-en-el-mundo”. (Gesamtausgabe, p. 188). 

    Esa angustia es, por ende la revelación de nuestra auténtica condición, donde el Dasein se abre al encontrarse puro y simple del mundo. Esta angustia atraviesa lo cotidiano y hogareño, lo que nos es familiar, y nos lleva al ocaso de la Patria (Heimat). Rompe el discurso de la cotidianidad, y lleva al Dasein a un sentimiento opuesto al de estar en casa: la inhospitalidad (Unheimlichkeit). Por ello, “para que el mundo se “abra” como mundo es necesario que lo familiar se vuelva inhóspito. 

4. El ser-para-la-muerte y la temporalidad: 

Heidegger, finalmente, exige tomar nuestra temporalidad en consideración. El tiempo nos lleva hacia la muerte como nuestro τέλος o fin, somos un ser-para-la-muerte. Nuestra vida es un “entre”, entre el principio o fundamento (αργή) de nuestra existencia (que es un fundamento infundado, un no-ser) y el fin de nuestra existencia o telos que cuando se consuma termina: esta consumación es la muerte. El ser que somos se entiende en la tensión y fusión entre presente, pasado y futuro que nos constituyen en nuestra existencia; somos temporalidad (Zeitlichkeit). “Esta temporalidad es diferente a una mera sucesión y homogeneidad de los momentos del tiempo objetivo”. (El tiempo es el horizonte de comprensión del ser: El ser por eso mismo no es permanente presencia, (como decía la metafísica) sino advenir o acontecer.

Debemos según Heidegger asumir nuestra la temporalidad finita, y por eso mismo, asumir nuestra propia muerte, no como una tarea ética, sino para hacernos cargo de nuestro destino. Si aceptamos la temporalidad reconocemos y nos hacemos cargo de un destino que nos salve de la mediocridad y de la época contemporanea. Así, tendríamos una existencia auténtica. La inautenticidad, es por el contrario, no asumir nuestra temporalidad finita, por ende nuestra mortalidad y destino. Ahora, ninguno de estos modos de pensamiento es mejor que el otro, no son términos éticos, sino ontológicos. 

* * *

Estas notas a grandes rasgos serían las que considera Heidegger en Ser y Tiempo que definen la esencia de la existencia y cómo es el Dasein: aquel ente donde se da la comprensión del Ser (ente que puede plantear el sentido de esta pregunta correctamente), y donde puede aparecer el Ser y revelarse. Ahora, trataré tras este análisis relacionándolo con la figura del Poeta, el cual es en el pensamiento posterior de Heidegger, sin lugar a dudas aquella persona que, como Dasein llega a poder vislumbrar el Ser desnudo y comunicarlo con su habla. Y es tarea del filósofo dialogar e interpretar el discurso poético para revelar el ser y dar lugar a la reflexión. 

(2) La esencia (Wesen) de la poesía: Interpretación de la interpretación del libro de Heidegger.

Tras la Segunda Guerra Mundial, en la última etapa de su pensamiento, Heidegger interpreta el ser-en-el-mundo de los hombres como un “habitar poéticamente en el mundo”. Y decide que la filosofía se debería acercar más a la poesía, como una manera de no olvidar la diferencia (Differenz) entre ser y ente como hace el pensamiento metafísico. Ahora, el pensar es un nuevo pensar basándose en lo que dice el poeta (dem Dichten nach Denken): Donde el pensamiento viene y va hacia el poeta, y la forma en que se articula el discurso pensante ahora será diferente a la forma en que se articula el discurso poético pero se basará en este y responderá a las preguntas por este planteadas. ¿Porqué da este giro repentino en ver la manera del pensar en base a la poesía?: 

1. Los dos modos del pensar: Técnico-Científico (Carnap) vs. El pensar esencial: 

En esta etapa tardía del pensamiento de Heidegger, uno de sus objetivos es evitar que el lenguaje quede petrificado por los conceptos estáticos, cerrados y pretendidamente objetivos, contrarios al pensar esencial efectivo definido como libre.

Carnap, en su ensayo La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del leguaje, critica duramente a Heidegger, mostrando que los enunciados de su discurso, no son realmente susceptibles de albergar un sentido y formularse desde el punto de vista de la lógica formal. De este modo Carnap apunta a que el discurso heideggariano es incapaz de proporcionar sentido. Así, establece que el único modelo de leguaje verdaderamente posible es el que cumple las reglas de la lógica formal. 

Heidegger, en “Epílogo a ¿Qué es la Metafísica?” y en respuesta a Carnap, distingue entre el “pensar esencial o meditativo” el cual dialoga con la poesía, y el “pensar calculador” que está encarnado en la cibernética y en una concepción del leguaje logicista. 

1. El Pensar calculador: Este pensar cae por entero en el olvido del ser, entregándose a la metafísica, es decir, a las manos de la hegemonía tecnológica del mundo. El pensamiento en su concepción científico-técnica, atribuido en su postura entera a Carnap, se opone al modo de concebir el leguaje que defiende Heidegger. Esta forma de pensar, consiste en la inmersión total en el mundo técnico mediante conceptos cerrados y petrificados. Técnica, ciencias naturales y metafísica intentan transformarlo todo en objeto, en ente. 

2. El pensar esencial o meditativo: Este sería el tipo de pensar que defiende Heidegger, mediante el cual, uno huye de la objetivación del Ser y de la metafísica de la presencia, por eso mismo de intentar objetivar y dominar este mundo por medio de la racionalidad tecnológica: lo cual sería equivalente a caer en el olvido del Ser. Dice en el Epílogo a ¿qué es la Metafísica?: 

(…) un pensar cuya verdad no puede ser captada por ninguna “lógica”. Ese pensar cuyos pensamientos no sólo cuentan, sino que en general están determinados por eso otro distinto de lo ente se llama pensar esencial. En lugar de calcular lo ente, contando con lo ente, dicho pensar se prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del ser. (Pág. 58, ed. Alianza: “¿Qué es la metafísica?). 

En este caso, pesar es ahora acoger el Ser, consiste en pensar meditativamente para que el Ser en su búsqueda: quede desvelado (Unverborgenheit). Para Heidegger el momento en que se da este desocultamiento o desvelación del mundo sucede en el leguaje como poesía. 

Con lo cual, la poesía se opone y rechaza toda concepción del leguaje como objetivador del mundo, es decir, se opone al pensar técnico-científico y metafísico, los cuales se guían por un poder objetivante de las cosas. En cambio, el leguaje poético, no fija nada, sino que desvela al adherirse a los fenómenos que se nos presentan. 

3. El pensar en general y el leguaje relacionados con la poesía: El desocultamiento (Unverborgenheit). 

Heidegger tiene una concepción de verdad, opuesta a la verdad “como correspondencia leguaje mundo”. En cambio, ve la verdad como desocultamiento (Unverborgenheit). “El ser no puede ser objetivado, solo se puede dejar una apertura (Erlosschenheit), como el carácter del ser es negativo en ningún modo se le puede positivar.” Su fundamento es el no-ser, la apertura misma. Debido a esto, no puede haber correspondencia entre leguaje y ser como tal, no se puede objetivar el Ser.

Lo único que puede suceder es que el Ser, se muestre o desvele, ante aquel que lo busca mediante la creación de un discurso. La verdad (ἀλήθεια) en Heidegger por tanto, es apofántica, donde “apofántico” significa desocultar o desvelar mediante el leguaje, no como traer a la luz por primera vez, sino des-cubrir lo oculto y olvidado en el recuerdo. 

La poesía y el arte, para Heidegger son la única salida (junto al leguaje apofántico del filósofo) para desvelar el ser, en contraposición a la metafísica y el pensar técnico-científico que caen en el olvido de este. Así, “La poesía no se limita jamás a reflejar lo dado (correspondencia leguaje-mundo) ni a crear lenguajes exactos al servicio de la precisión científica”. La poesía, no intenta reflejar lo que sucede en en momento actual (correspondiendo con el mundo) ni busca la verdad objetiva, como hacen la metafísica y la ciencia, más bien, la poesía es aquel leguaje descubridor donde se desvela el Ser y queda alumbrado. Pero, ¿que relación tiene esta con el leguaje?: 

4. El lenguaje como “desocultamiento del Ser” y “Creador del Dasein como ser histórico”: 

¿Qué relación hay entre poema esencial (Dichtung) y lenguaje?: Heidegger dice que, debemos comprender correctamente el concepto de lenguaje. “El lenguaje es el primero que consigue llevar a lo abierto a lo ente en tanto que ente.” (Heidegger, En Caminos de Bosque, Madrid, Alianza, 1993, pp. 36). Con esto quiere decir, que este carácter del poema como desocultamiento del ser se da también en el lenguaje (como leguaje apofántico) “porque el lenguaje ya es poema”. La esencia del leguaje da un salto desde la libertad y apertura, articulando la comprensión (Verstehen) sobre la que como trasfondo está el Dasein (Rede), en palabras. El leguaje es libre en su origen como un poema que articula el sentido del Ser mediante palabras creadas desde el vacío y así muestra el venir a ser de las cosas. De esta manera “el leguaje es en su esencia poesía”. 

Pero además, el leguaje (que acabamos de ver que en su esencia, si muestra el ser es poesía), también al nombrar algo permanente en el Ser, hace del Dasein o del hombre un ser histórico proyectado hacia sus posibilidades. “La Poesía es fundación por la palabra y en la palabra. ¿Qué es lo que funda así? Lo que permanece”. Y al fundar lo que permanece, hace al Dasein un ser histórico: “La poesía es el fundamento sustentador de la historia. (Ibídem, Pág. 62)”.

“Una conversación somos nosotros desde el tiempo en que hay tiempo. Desde que el tiempo se levantó y quedo detenido, es cuando somos históricos. Ambas cosas—ser una conversación y ser histórico—son igualmente antiguas, se pertenecen mutuamente y son lo mismo. (Ibídem, Pág. 60). 

5. “La esencia de la poesía” ¿Cómo define Heidegger este sustrato del pensar esencial?: 

Ahora nos interesa, descubrir el pensamiento como discurrir del filósofo basado en lo que dice el poeta: es decir, la especulación alcanzada por Heidegger sobre la esencia de la poesía como tal (no tanto lo que pueda sostener Hölderlin). Es importante señalar, que Heidegger cuando habla de esencia (Wesen) se refiere a “lo esencial”, es decir, a aquello que sustenta las condiciones de posibilidad por las cuales algo es. A las conclusiones, a las que llega nuestro autor sobre aquello que posibilita la poesía (lo esencial de esta). Podría resumirse su concepción de la esencia poética en lo siguiente: “La esencia del poema es, sin embargo, la fundación de la verdad.” (Heidegger, En Caminos de Bosque, Madrid, Alianza, 1993, pp. 36). Intentemos aclarar que quiere decir esto:

El poema es fundación de la verdad para Heidegger, tiene este carácter fundador, de dar suelo también a un destino del pueblo histórico (Heimat). El lenguaje está conectado con la tierra (Grund). Este fundar da fundamento a la existencia del Dasein que habíamos definido como fundada en un abismo (Ab-grund), en un no-ser. El Dasein es apertura (Erschlossenheit), abierto a sus posibilidades las cuales conforman su mundo. La poesía, otorga una base firme sobre la que el Dasein sostenga firmemente su existencia . El poema. como invención da fundamento, al concretar una estructura de legalidad, y fijarla en la tierra como Φυσις. Funda en tanto que poema si bien como tal no tiene fundamento anterior, pues es creado desde un Dasein abierto, por ende sin base en la que se sustenta previamente. El poema, abre un mundo, una tierra, y concreta una creación como fundamento. Heidegger está subrayando este carácter de concretización (la poesía concreta), ese don se concreta en un aquí y en un ahora, en tanto que poema: puesta por obra de la verdad. Esto quiere decir  la frase: “Poesía es auténtica fundación del ser. (Ibídem, Pág. 61)”. 

Y como tal, esta poesía nombra como contenido o bien a los dioses, o bien a la esencia del Ente. Pero al nombrarlos los funda y establece, es decir, los crea como fundamentos de la existencia tanto del Dasein como del Hogar, como base del ser del individuo y de la Comunidad queda el poema:

El poeta nombra a los dioses y nombra a las cosas en lo que son. (Ibídem, Pág. 61). La poesía, sin embargo, la entendemos ahora como el nombrar fundador de los dioses y de la esencia de las cosas. (Ibídem, Pág. 62).

Por tanto, el poeta, no simplemente es el creador de mundos imaginarios y ensoñaciones, aunque aparentemente así lo sea, sino que estos fundan y nombran aquello que determina a una época: Los dioses y las cosas; pero sin intentar objetivarlas, sino que solo las nombra dejando que estas sean lo que son.  De este modo el pensar del ser y la poesía son muy próximos, pues la poesía deja las cosas como son (nombrándolas) sin intentar dominarlas y objetivarlas, cayendo en el olvido de la cuestión del ser.

Sin embargo de esto surge un problema, al comienzo, llamamos la atención en que el ser del Dasein se fundamenta en aquello que no posee fundamento, en un no-ser. Esto es, el Ser del Dasein posee un fundamento abierto (Erschlossenheit). Sin embargo, aquí Heidegger: ¿apunta contradictoriamente a que el Ser como carente de fundamento puede ser fundamentado?: Esta aparente contradicción, la logra sortear el mismo Poeta en su forma de habitar. El poeta como individuo que, debido a la carencia de fundamento, permanencia, base (Ab-grund) del Ser, crea el fundamento de la existencia libremente. No intenta derivar el Ser de lo ente  o de lo existente dando en su lugar un ente fundamental como respuesta (la substancia, la Forma, Dios), como hace la metafísica (lo cual implicaría olvidar la pregunta por el Ser y caer en lo Óntico como su contestación). En cambio, el poeta asume la libertad y apertura del Ser, y ante ella decide crear el fundamento: Fundamentar el Ser libremente creando el poema. Así dice Heidegger:

Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas nunca se pueden alcanzar y derivar a partir de lo existente (del ente), deben ser creados, establecidos y otorgados libremente. Tal libre donación es la fundación. (Ibídem, Pág. 61).

Y es el poeta el que crea esta fundación de forma libre y gratuita, dona en su habitar poético este fundamento a la existencia de las cosas. ¿En que consiste su habitar poético?: Consiste justamente en aquello que nombra el poeta: 

“Habitar poéticamente” significa: estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la cercanía esencial de las cosas. (Ibídem. Pág. 62). 

Es decir, habitar poéticamente es vivir sobre su propio fundamento: Los dioses y la esencia de las cosas que ha nombrado. Dirá así, que la forma en que habitamos el ser debe ser como poetas, porque el leguaje impositivo, endurecido de la ciencia y la tecnología (en contra de Carnap) no sirven como hemos dicho para expresar lo que somos genuinamente. El poeta en cambio es el que logra desvelar la verdadera dimensión del Ser, creando su fundamente, así puede fundamentar la existencia del ser humano: pues acepta la apertura (Erschlossenheit) de su condición como Dasein y se arroja a sus posibilidades. 

Por eso mismo, “toca lo esencial del mundo y de las cosas”, y por ende desvela el verdadero peso ontológico de la existencia. Así, el habitar poético es el habitar autentico por antonomasia. El poeta debe ser aquel que exalta la individualidad creadora y no se pliega ante una existencia mediocre e inauténtica: sino que se define como la no aceptación del Dasein en su inexorable arrojamiento en su mundo.

A renglón seguido, Heidegger llama la atención de otra posible contradicción que plantea Hölderlin con respecto a la poesía: “¿cómo puede ser la poesía aquello que fundamenta nuestra existencia, la historia y crea la palabra; pero a la vez ser un juego inocuo y la más inocente de las ocupaciones?”. Es decir, Hölderlin, define en un primer momento a la poesía como la más inocente de las ocupaciones, pero a la vez como el más peligroso de los bienes: ¿Cómo se sortea esta aporía?: En realidad, el habitar poético es el más peligroso (no el más inocente), pues su excesiva iluminación puede llevar al poeta a la locura, porque “recibe de los Dioses más de lo que podía digerir”: 

“El poeta está expuesto a los rayos de dios”. (Pág. 63). — “La excesiva claridad (del Ser) ha lanzado al Poeta a la oscuridad”. (Ibídem) 

Así la poesía es lo más peligroso para el poeta como individuo en su habitar: pues puede caer en la oscuridad de la locura debido al exceso de iluminación que otorga la verdad desvelada. Sin embargo, (eliminado así Heidegger la aparente contradicción de Hölderlin) es la más inocente de las ocupaciones en su “lado exterior” es decir, en apariencia y desde la visión de aquellos que no son poetas es la ocupación que aparenta ser más inocente: un mero juego.

“La poesía parece un juego, sin embargo no lo es. El juego, ciertamente, reúne a los hombres, pero de tal modo que cada cual se olvida de sí mismo precisamente en él. En la poesía por el contrario, el hombre se concentra en el fundamento de su existencia”. (Pág. 64). 

Con lo cual, en realidad la poesía esencialmente se opone al juego. Donde dice Heidegger que la esencia del mero juego, es reunir a todos en “comunidad”, y otorgar un sentido de familiaridad, donde el individuo quedaría olvidado. El juego reúne y deja que el individuo pueda olvidar aquello en que se funda su ser, en el no-ser. En cambio, la poesía exalta la individualidad de aquel que poetiza su forma de existir, trayendo el ser a la verdad (desocultando el ser) y otorgando el fundamento firme de su propia existencia individual. Por ello, la vida poética hace libre al individuo para crearse a sí mismo, dar un sentido a su ser y fundarse libremente, y por ende, se separa así de la comunidad y del hogar (Heimat) con el peligro de caer en la locura o en el sueño. Por eso el “habitar poético” es el más peligroso de todos los bienes. 

“La poesía concita a la apariencia de lo irreal y del sueño frente a la realidad capturable y pura en que nos creemos en casa (Heimat)”. (Ibidem). 

Finalmente surge una cuestión sobre la esencia de la poesía, ¿y cuál es la relación entre el Poeta y la comunidad o la Patria?—Heidegger en un escrito anterior, “Retorno a la Patria” deja vislumbrar la relación entre Poeta y Comunidad, que en mi opinión se contradice frontalmente con lo expuesto ahora. Por ello, podemos ver una evolución en el pensamiento heideggariano. 

6. Heimat: El Retorno a la Patria. La poesía y la comunidad: 

En su Interpretación de “Retorno a la Patria” (Heimkunft) Heidegger dirá que lo “más propio de la Patria es el destinar o el destino, es decir, la Historia (Geschichte). Pero, que ese destinar no está todavía dada en cuánto tal. 

Dejando este tema controvertido sobre la vinculación entre Heidegger y el Nacionalismo a un lado, dirá que este “destino histórico” en cuanto tal, queda oculto y reservado por esta comunidad como un secreto. Y como ya vimos, toda permanencia histórica, es nombrada por el leguaje poético, es decir, la poesía es esencialmente la encargada de dar con aquella permanencia histórica y comunicarla para hacer tanto del individuo como de la comunidad seres históricos. De esta manera el poeta es el encargado de encontrar el destino de la patria o de la comunidad en cuanto tal. 

Así Heidegger, interpretando a Hölderlin, dice que el poetizar es concretar. “El poetizar [=concretar, condensar] es un encontrar” (Pág. 38). El poetizar, aparta las “nubes” y despeja, libera e ilumina el Ser. ¿Pero qué es aquello que concreta?: Muestra lo que es gozoso y alegre. Es decir, muestra aquello hacia lo que debe tender la comunidad, que es lo gozoso o alegre.

“Es lo gozoso (…) lo que le sale al encuentro al poeta”. Y es esto gozoso es como tal, lo que aporta alegría a su comunidad u hogar, al mostrarle la claridad y la luz de las cosas que se presentan como tales. Pero esto gozoso necesita de un interlocutor, necesita “que el poeta salga al encuentro”, para que este después pueda “iluminar el ánimo de los hombres” pertenecientes a su hogar con el gozo. Es decir, el poeta debe ser aquel que deja la Patria (se aparte de la comunidad), y que vuelve a ella con el mensaje de los dioses. Es el individuo libre, que tras exaltar su libertad trae el mensaje del gozo, el destino histórico al que debe dirigirse la comunidad. Por tanto todo poeta debe salir de su comunidad en busca de un destino, para después de encontrarlo volver y traer el mensaje claro de los dioses que consiste en el gozo que irradia de alegría al hogar (Heimat). 

Como el poeta concreta lo poetizado: “Lo más gozoso”, entonces debe haber por ello habitado en el gozo mismo. Heidegger, se pregunta de este modo: ¿donde debe estar esta forma de vida gozosa?. Esta forma está junto con los dioses, con la Naturaleza. El habitar en la Naturaleza es lo que trae lo gozoso, pues esta da el mensaje de los dioses al poeta. Sin embargo, el habitar esta fuera de la patria, (en los Alpes, en las montañas, es decir, fuera de la comunidad). De este modo, el poeta huye a la Naturaleza y decide no retornar temporalmente a la patria cuando experimenta lo gozoso en el paisaje (de la Naturaleza en sí), y disfrutando de este. 

Pero después, el poeta, desde la “soledad de los Alpes” y de la Naturaleza en sí (del paisaje) cuando posee el mensaje de los Dioses—en forma de “lo gozoso” poetizado que ha experimentado— “retorna a la Patria” con su destino y alegría. Así dice Heidegger: “El caminante que vuelve a la patria se ha hecho más experto en la esencia de los dioses, esto es de los gozosos”. (Pág. 42). Y vuelve al origen, a lo que le era cercano y cotidiano, su Hogar donde finalmente su búsqueda cobra sentido. Entonces la patria, definida como lo cercano, retiene lo más gozoso y lo preserva. 

Pero el poeta se da cuenta—dice Heidegger interpretando la poesía de Hölderlin—que la patria era lo que buscaba desde un principio al volver a ella. El caminante experto, vuelve al origen “y percibe allí lo que ha de buscarse”. “El tesoro”, lo reservado. Se da cuenta que el verdadero gozo está en retornar a la patria. Por supuesto, para un Heidegger temprano esto que preserva se define como “lo alemán”. Lo cual, no debe estar exento de críticas.— Heidegger, opina que lo más gozoso está en poetizar finalmente sobre ese secreto que guarda la patria, sobre “lo alemán”. Así, aunque en un primer momento exalta el gozo como aquello externo que trae el poeta. Finalmente, acaba por identificar el verdadero gozo con “el poetizar sobre el pueblo mismo”, sobre aquello que la patria representa en cuanto tal. 

Vemos así una contradicción entre dos términos que comunica el poeta, y que ya habíamos señalado en que la vinculación con estos en la esencia de la poesía: (i) El comunicar las señales de los dioses y (ii) la representación de la “voz de un pueblo”. Heidegger en su primera etapa, anterior al texto antes tratado de, “La esencia de la poesía”, se inclina en que lo gozoso reside en representar la “voz de la comunidad”, pero como un segundo paso posterior al aislamiento del poeta. Es decir, el poeta nombra “lo gozoso”, y lo concreta. Sin embargo, en este texto o interpretación Heidegger superpone el nombrar lo reservado de la patria, como aquello que acaba produciendo más gozo. Aunque sin olvidar, que el poeta debe “nombrar también a los dioses” en primer lugar y traer su mensaje. 

Creo, por tanto, que esta postura es del todo criticable, primariamente porque sustenta una contradicción insalvable, el origen del gozo traído por la poesía proviene de los dioses, de la Naturaleza en sí nombrada por este poeta. Es decir, el fundamento de la patria (“lo alemán” según Heidegger) que constituye el secreto o reserva cotidiano sobre la que se sustenta es aquello que trae el poeta de fuera como mensaje. Es decir, el poeta como extraño trae el fundamento de la patria misma, el mensaje de los dioses. El poeta fundamenta la patria y la existencia de los individuos. Por tanto, el gozo externo y ajeno a la patria es el que le otorga sentido y fundamento, y no al contrario. 

Así primordialmente, en contra de la opinión de Heidegger al interpretar a Hölderlin creo que el gozo del poeta está ante todo en “nombrar a los dioses” (en interpretar el paisaje del Ser desvelado) y traer el goce, la claridad y la luz enviada por los dioses después, en segundo término, a la comunidad. Mientras que la interpretación de la “voz del pueblo”, y del secreto que este alberga, es simplemente el momento en el que el poeta, tras haber salido de la patria y regresado, ve en ella su fundamento: El goce traído por el poeta del exterior a la comunidad. Por eso, en realidad, sería primordial—en mi opinión—el encuentro del goce con la naturaleza, pues es la condición de posibilidad del leguaje y el fundamento mismo por ende, la condición de posibilidad de toda patria o comunidad. Mensaje que es externo, donde un “otro” que huyó trae a esta para fundarla. 

Además, el poeta no llevaría un modo auténtico de existencia si se pliega a nombrar simplemente la “voz del pueblo” antes que dar fundamento a su existencia y a la de su comunidad mediante la búsqueda del goce. 

Por tanto, en mi opinión, Heidegger se opone en este texto de “Retorno a la Patria” a la postura defendida en Ser y Tiempo que hemos expuesto, que sin embargo, reformula en su texto posterior de “La esencia de la poesía” tratado en un principio. Donde el poeta, es más bien aquel que elige salir de lo familiar para fundarse a sí mismo, con el peligro de caer en la locura. Por lo tanto, el poeta, sin salir de lo común, encontrar la verdad del ser y posteriormente crear un fundamento a su existencia, no puede fundar la comunidad otorgándole el gozo en el que se basará como secreto. De este modo opino, que encontramos una contradicción en Heidegger la cuales salvada posteriormente. 

Conclusión: 

Concluyendo, por lo dicho, para Heidegger aquel poeta que mejor consigue nombrar las cosas y el mundo, y que alcanza a expresar  de forma más tenue y a tono la manifestación del Ser es Hölderlin, de ahí que Heidegger interprete a este poeta y no a otro de los muchos que hay. Del cual deriva reflexionando sobre el propio poeta la esencia de la poesía misma. Sin embargo, Heidegger en esta etapa muestra como la poesía es una de las vías de salida para nombrar el ser y no caer en su olvido (parte del pensamiento esencial). Así como la que otorga fundamento al Dasein y a la comunidad misma, y les proporciona a ambos permanencia histórica. 

Sin embargo, Heidegger apela a la necesidad del filósofo de dar una estructura y sentido a los poemas del poeta, a pensar sobre la poesía y con la poesía. Pues en esta se da, la verdad como apofansis y el fundamento de la existencia. Esto es así porque solo el pensador es capaz de reflexionar sobre el Ser, el poeta únicamente nombra lo presente y crea un fundamento de la nada, pero no piensa acerca de él para aclararlo. En este sentido, el ejercicio de la filosofía debe ser una interpretación, de las palabras originarias del poeta para aclarar si es posible la verdad. Pero siempre, a favor de lo poetizado, como dice Heidegger en su introducción a estas aclaraciones: “La aclaración del poema debe tratar de volverse superflua precisamente en pro de lo poetizado”. Por lo tanto, en la etapa final de Heidegger el filósofo debe pensar a través del poeta y aclararlo, como cía de salida para no olvidar la pregunta por el ser. 

BIBLIOGRAFÍA: 

• Adriano Fabris— “El giro Lingüístico: hermenéutica y análisis del leguaje”.
• Martin Heidegger— Interpretaciones de la Filosofía de Hölderlin. ed. Ariel. 
• Martin Heidegger —Gesamtausgabe (G.A. Obras completas). 
• Ramón Rodriguez — Heidegger y la Crisis de la época moderna. 
• Eugenio Trías —Introducción a Interpretaciones de la Filosofía de Hölderlin. de Martin Heidegger ed. Ariel. 
• Nicolás Abbagniano— Diccionario de Filosofía. FCE. ed. 87. 
• https://www.youtube.com/watch?v=QcDT7AMsgfY